فاطمه رنجبر : پژوهشگر ادبیات و جامعه

فاطمه رنجبر

دکترای زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سمنان ، ایران

fateme_ranjbar@semnan.ac.ir

مقدمه

میشِل فوکو[1] فیلسوف نامدار فرانسوی و از اندیشمندان بحث‌انگیز نیمۀ دوم قرن بیستم که دیدگاه‌های او درزمینۀ سیاست، تاریخ نظام‌های فکری، قدرت، دانش، گفتمان، فرهنگ و جامعه او را در شمار متفکران مطرح اروپا درآورده، در جریان مبارزات انقلاب اسلامی دو بار به ایران سفر کرد. او در این سفرها با برخی از رهبران دینی و گروه‌های انقلابی ملاقات کرد. فوکو دراثنای این سفرها مقالات ستایش‌آمیزی دربارۀ قیام مردم ایران نوشت که پیش از ۲۲ بهمن ۵۷ در رسانه‌ها منتشر شدند. دل‌مشغولی اصلی وی در پرداختن به انقلاب ایران این نکته بود که چگونه آن وقایعی که «اندیشه» نامیده می‌شوند، متحول می‌شوند و می‌میرند. فوکو که به‌شدت مجذوب انقلاب ایران شده بود گزارشات و مقالات مربوط به ایران را در نشریۀ کوریر دلا سرا (Corriere Della Sera) و مجله معتبر فرانسوی نوول ابسرواتور (Le Nouvel Observateur) منتشر می‌کرد. او در ابتدا پیش‌بینی می‌کرد که این انقلاب از مدل دیگر انقلاب‌های مدرن پیروی نخواهد کرد؛ فوکو جسورانه در گزارشات خود نوشت که این انقلاب حول مفهومی به‌شدت متفاوت، سازمان‌دهی شده است، انقلابی که نظامی از مفاهیم معنویِ تاریخی آن را هدایت می‌کند. از منظر فوکو انقلاب اسلامی نخستین انقلاب فرا مدرن عصر حاضر و اولین شورش بزرگ علیه نظام‌های زمینی و مدرن‌ترین شکل قیام است. او اذعان می‌کرد که از زمان انقلاب فرانسه تاکنون، برای نخستین بار، انقلاب و معنویت به هم پیوند خورده‌اند. فوکو، انقلاب ایران را نویدبخش ظهور گفتمان رادیکال سیاسی ـ عرفانی جدیدی می‌دانست که از دل مفاهیم و آموزه‌های مذهبی که در طی قرون متمادی در پس لایه‌های غبار خرافه، ارتجاع و نسیان مدفون‌شده بود، سر برآورده است. بسیاری از فوکوشناسان ـ هم در آن زمان و هم‌اکنون ـ اظهارنظرها، گفته‌ها و نوشته‌های فوکو را در این باب نامتعارف و محصول یک خطای سیاسی می‌دانند. حتی مفسران و فیلسوفان فرانسوی که پیش‌تر با دیدگاه‌های فکری و فلسفی فوکو همراه و هم‌زبان بودند، به ماهیت به‌شدت مسئله برانگیز موضع فوکو نسبت به ایران انتقاد داشتند. بعد از انقلاب و اندکی پس‌ازآن، فوکو با حملات انتقادی و خردکنندۀ روشنفکران و فیلسوفان فرانسوی و اروپایی مواجه‌ شد. ازجملۀ این انتقادات خردکننده مقالۀ جدلی و تعرضیِ معروف کلودی و ژاک بورویل است که در نشریۀ فرانسوی لوماُتن با عنوان «فیلسوفان چه رؤیایی در سردارند» چاپ شد و در آن فهم فوکو از مفهوم «سیاست معنوی» را به پرسش کشید؛ و این سؤال را مطرح کرد که «آیا این مفهوم، ارتباطی بامعنای معنوی آنچه هم‌اینک در ایران می‌گذرد دارد یا نه؟» فوکو اگرچه پس‌ازآن انقلاب دو مقالۀ دیگر دربارۀ ایران منتشر کرد اما به‌طورکلی پس‌ازآن ـ با خاطری رنجیده ـ دربارۀ ایران سیاست‌های پس‌ازآن، برای همیشه سکوت کرد.

فیلسوف فرانسوی در ایران

میشل فوکو برای اولین بار در سپتامبر ۱۹۷۸/ ۱۳۵۷ (از ۲۵ شهریور تا ۲ مهر) در بحبوحۀ تظاهرات و شورش‌های مردمی از ایران دیدن کرد؛ او در این سفر از اقشار مختلفی همچون علما، اپوزسیون دینی و غیردینی، طبقۀ متوسط شهری، کارگران صنعت نفت و بسیاری دیگر ملاقات کرد. او سپس در اکتبر همان سال با آیت‌الله خمینی در اقامتگاه دوران تبعیدش در حومۀ پاریس (نوفل‌لوشاتو) نیز دیدار کرد. فوکو برای دیدار دوبارۀ ایران در نوامبر همان سال، زمانی که جنبش انقلابی علیه شاه به اوج خود می‌رسید، به ایران سفر کرد. حاصل این دیدارها، شیفتگی، همدلی و حمایت فوکو از انقلاب و مردم ایران بود. اگرچه این همدلی و حمایت‌ها در غرب واکنش‌های منفی زیادی را نسبت به فوکو برانگیخت و حتی یک‌بار نیز در خیابان از طرف مخالفین مورد ضرب و شتم قرار گرفت. سفرهای فوکو به ایران، شامل دیدار از شهرهای تهران، قم و آبادان، برای بررسی‌های حضوری از متن انقلاب و گفت‌وگو با رهبران نهضت‌های انقلابی بود. در آن زمان مقالات ویژۀ فوکو دربارۀ ایران در صفحۀ اول روزنامۀ کوریر دلا سرا منتشر می‌شد. البته او بخش دیگری از نوشته‌هایش دربارۀ ایران را در روزنامه‌ها و مجلات فرانسوی، ازجمله روزنامه‌ی لوموند و هفته‌نامۀ چپ‌گرای پرمخاطب نوول ابزرواتور منتشر می‌کرد. مجموعه یادداشت‌های این دو سفر و آنچه فوکو پیش از پیروزی انقلاب اسلامی دربارة نهضت اسلامی ایران نوشته است و یادداشت‌های پس از انقلاب وی، به‌ویژه مصاحبه مفصل او با دو خبرنگار روزنامه «لیبراسیون» به‌روشنی نشان می‌دهد که «فوکو» عقیده داشت انقلاب ایران، تفاوتی عمده با انقلاب‌های دیگر قرن بیستم دارد. میشل لیزنبرگ دربارۀ پیوستگی روزنامه‌نگاری دربارۀ ایران و فلسفه در اندیشۀ فوکو می‌نویسد «برای فوکو ژورنالیسم و فلسفه به یکسان دربارۀ ماهیت اکنون پرسش می‌کنند و به‌طور خاص این پرسش برای او مطرح است که ما در لحظۀ اکنون چه هستیم.» بنابراین می‌توان گفت پرداختن فوکو به انقلاب ایران نوعی تبدیل اکنون به رخداد فلسفی بود. آنچه در ادامه می‌خوانید مروری است بر گزارش‌هایی که «فوکو» در دیدار از ایران ارائه می‌دهد.

تهران۵۷. تهران را یک محور افقی به دونیمه می‌کند، شهر ثروتمند در دل کارگاه‌های ساختمانی و اتوبان‌های در دست احداث، آرام‌آرام از شیب رشته‌کوه بالا می‌رود... در جنوب بازار مرکز قدیمی شهر و حومه‌های فقیر قرار دارد در حاشیه شهر تا چشم کار می‌کند آلونک‌های پست است ...

امروز مثل همۀ جمعه‌ها دونیمۀ شهر که در طول هفته در کنار هم زندگی می‌کنند از هم جداشده‌اند، شمالی‌ها به‌سوی شمال‌تر، به ویلاهای کنار دریای مازندران رفته‌اند و جنوبی‌ها راهی شهرری ...دور مزار مردم چنان پا بر زمین می‌کوبند و به هم تنه می‌زنند که انسان اروپایی شاید بیهوده در پی آن برآید که در این ترکیب، جشن و پای‌کوبی را از ایمان مذهبی جدا کند...

وقتی از پاریس می‌خواستم به ایران بروم به صد زبان به من گفتند که ایران دچار بحران نوسازی شده است و یک شاه مستبد هوای رقابت با کشورهای صنعتی دارد اما جامعۀ ایران یک جامعۀ سنتی است که نمی‌تواند و نمی‌خواهد با وی همراهی کند؛ این جامعه به گذشتۀ خود می‌نگرد و به نام اعتقادات هزارساله از یک روحانیت واپس‌گرا پناه می‌جوید...

ایران اکنون در حالت اعتصاب سیاسی همگانی است، می‌توانم بگویم در حال اعتصاب نسبت به سیاست است ...

ملت ایران مانند خارپشت همۀ تیغ‌هایش را بیرون داده است...

می‌خواستم وضع حقیقی این رژیم را که سانسور، شدتش را پنهان می‌کند بشناسم. در تهران با اعتصابی‌های «مرفه» دیدار کردم، با کارکنان هواپیمایی ملی ایران: آپارتمان‌های شیک، مبلمان چوبی، مجلات آمریکایی؛ و هزار کیلومتر دورتر در جنوب با اعتصابی‌های «سرسخت»، با کارگران صنعت نفت...

اعتصاب‌هایی که مانند آتشی در خرمنگاه افتاده باشد از این استان به آن استان سرایت می‌کنند؛ اعتصاب صنعت نفت و ذوب‌آهن، اعتصاب کارخانه‌های مینو، اعتصاب وسایل حمل‌ونقل عمومی، اعتصاب هواپیمایی ملی ایران و اعتصاب کارمندان دولت. از همه شگفت‌آورتر اعتصاب کارمندان گمرک و دارایی است که به‌آسانی دست از کار نمی‌کشند...

انسان تعجب می‌کند، چون پالایشگاهی می‌بیند عظیم اما کم‌وبیش قدیمی که میان ورقه‌های شیروانی محصورشده است، با ساختمان‌های اداری به سبک بریتانیایی‌اش، نیمی صنعتی و نیمی مستعمراتی که از میان کوره‌ها و دودکش‌ها به چشم می‌آید و به قصر حکمرانی در مستعمرات می‌ماند که با ناخن‌خشکی ِ نساجان بزرگ منچستر در آن دستی برده باشند...

در جای بسیار امنی در اطراف تهران، دوستانم ترتیب ملاقات مرا با چند افسر عالی‌رتبه که همه جزو مخالفان شده بودند، دادند. ایشان به من گفتند که هر چه ناآرامی بیشتر می‌شود، حکومت هم بیشتر ناگزیر می‌شود که برای برقرار کردن نظم، به واحدهای نظامی‌ای متوسل شود که نه آمادگی این کار رادارند و نه انگیزه آن را و در این میان، تازه می‌فهمند که سروکارشان با کمونیسم بین‌الملل نیست، بلکه با مردم کوچه و بازار است، با کاسب‌هاست، با کارمندهاست و یا بیکارانی مثل برادرهای خودشان، یا مثل خودشان اگر سرباز نبودند. این‌ها را می‌توان یک‌بار به تیراندازی وادار کرد، اما دو بار نه ... . در تبریز هشت ماه پیش مجبور شدند که همه پادگان را عوض کنند و برای تهران هم هرچند واحدهایی از استان‌های دوردست آورده‌اند، اما باز ناچار می‌شوند که عوضشان کنند...

شنیده‌ام که برخی از ارتشیان، به روی مافوق خود آتش گشوده‌اند، یا فردای روز کشتار خودکشی کرده‌اند ...

ارتش ایران، فاقد ایدئولوژی خاصی است; این ارتش هیچ‌گاه در زمان شاه پدر و شاه‌پسر نتوانسته است برنامه سیاسی خاصی داشته باشد که بر مبنایی ایدئولوژیک استوار باشد. ارتش ایران سال ۵۷، نیروی نظامی‌ای مطیع، قدرتمند، اما به‌شدت شکننده است; چراکه بدون ایدئولوژی نمی‌تواند نقش ارتش‌های آزادی‌بخش را بازی کند... آسیب‌پذیری این ارتش وقتی بیشتر رخ می‌نماید و عمق پیدا می‌کند که مبارزه، نه در برابر بیگانه، کمونیست، چپ و ... که گشودن آتش‌بر روی کارمند، کاسب، معلم، پیر و جوان هم‌خونی باشد که در مقابل لوله تفنگ، به سویش گل گلایول پرتاب کند و او را برادر بخواند...[2]

انقلابی که فوکو از آن سخن می‌گفت چه بود؟

ابهامات، نقصان‌ها و پیچیدگی‌های بی‌شماری درراه تلاش برای فهم تفسیر فوکو از اسلام و انقلاب ایران وجود دارد چنان‌که خود می‌گوید: آنچه در ایران اتفاق می‌افتد باعث سردرگمی ناظر امروزی است. نه نشانی از چین در آن می‌بینید، نه از کوبا، نه از ویتنام، بلکه زلزله‌ای دریایی بدون دستگاه نظامی، بدون پیشرو، بدون حزب. او در نوشته‌هایش تأکید می‌کند هیچ‌گونه خاستگاه واحدی برای انقلاب ایران نمی‌توان قائل شد. دستکم در اینجا تحلیل‌های مارکسیستی نیز نابسنده اند، زیرا ازلحاظ تاریخی در دهۀ ۱۹۷۰ میلادی شاه به سبب درآمدهای نفتی ازلحاظ اقتصادی و صنعتی کشور را به سمت ترقی می‌برد، همچنین کنشگران انقلابی تنها صرفاً کارگران نبودند، بلکه بازاریان نیز در کنار تهی‌دستان دست به شورش زدند. چنین جنبش متکثری هیچ چهرۀ آوانگاردی نمی‌تواند داشته باشد. از منظر فوکو، انقلاب اسلامی ۱۹۷۸ ـ ۱۹۷۹ متضمن امتناع کل یک فرهنگ و کل یک ملت، از رفتن زیر بار یک جور نوسازی است که در نفس خود «کهنه‌گرایی» است. او افزوده است گویا امروز توده‌ها حق آزادی انتخاب خویش را در مذهب یافته اند نه در اصلاحات شاهانه. مردم ایران از سپتامبر ۱۹۷۸ تا فوریۀ ۱۹۷۹، در روند یک انقلاب شهری توده‌ای با مشارکت میلیون‌ها نفر، رژیم محمدرضاشاه پهلوی را که برنامۀ به‌شدت اقتدارگرایانۀ مدرنیزاسیون اقتصادی و فرهنگی را پی گرفته بود، سرنگون کردند.

فوکو معتقد بود انقلاب ایران فراطبقه ای، فرا حزبی و حتی فرا آیینی بود و هرگز از دینامیک‌های پیش برندۀ سایر انقلاب‌ها پیروی نمی‌کرد. نکتۀ مهم‌ دیگری که او بدان توجه کرد، این بود که نوع جدیدی از جنبش انقلابی پدیدار شده که بر فراسوی مرزهای ایران و حتی بر جنگ اسرائیل-فلسطین تأثیری شگرف خواهد داشت؛ اما شاید اهمیت تاریخی آن بستگی به انطباقش با «مدل انقلابی» شناخته‌شده‌ای نداشته باشد. در اکتبر ۱۹۷۸، زمانی که اولین اعتصاب‌های سراسری در ایران در حال رخ دادن بود، فوکو تصمیم گرفت برای اولین بار دیدگاه‌هایش را دربارۀ ایران، در مقاله‌ای تحت عنوان «ایرانیان چه رؤیایی در سردارند؟» در نوول اُبزرواتور منتشر کند. او در این مقاله یک وضعیت نمادین را توصیف می‌کند: به نظر می‌آید وضعیت در ایران به مبارزه‌ای بزرگ تحت نمادهای سنتی و اسطوره‌ای بدل شده، نمادهای شاه و قدیس، حاکم مسلح و تبعیدی‌های تهی‌دست، یک مستبد در برابر مردی که با دستان خالی ایستادگی می‌کند و مردمی او را می‌ستایند. به نظر می‌رسد تمرکز فوکو بر انقلاب ایران، معنویت و دین را برای او، به‌مثابۀ مطالعۀ روابط مابین تجربه، دانش و قدرت نیز مطرح می‌کرد. او در همین مقاله به جایگاه پراهمیت «سیاست معنوی» در ایران می‌پردازد. درواقع فوکو انقلاب ایران را در سیاقِ دیدگاه خود بررسی می‌کند فوکو در این زمان در نوشته هایش کوشید تا مفهوم «معنویت سیاسی» را هر چه بیشتر شرح و بسط دهد. استراتژی او این بود که نشان دهد امر «معنوی» می‌تواند میان امر «معنوی» و امر «مادی» در تعلیق باشد، جایی که امر معنوی، سیاسی است و امر سیاسی، معنوی، جایی که این دو، در شبکۀ واحدی از روابط قدرت منحل می‌شوند و برای [به دست آوردن] فضایی در بازی‌ای عجیب که در آن زندگی، مرگ، حقیقت، اطاعت، افراد و هویت‌های شخصی مبارزه می‌کنند. امر «معنوی» به‌صورت شکلی از قدرت گفتمانی درمی‌آید که تلاش می‌کند تا زندگی انسانی را نظم بدهد. او در مقالات و مصاحبه‌های خود بیان می‌کرد که در ایران، دین چیزی فراتر از یک ایدئولوژی را ارائه می‌کند. او بعدها مکرراً در مصاحبه و نوشته هایش گفت در ایرانِ انقلابی، معنویت چیزی فراتر از یک ایدئولوژی را ارائه می‌کند، دین درواقع مجموعه‌ای از واژگان، آیین‌ها و درامی بی‌زمان بوده که در آن می‌توان درام تاریخی یک مردم را جای داد که صِرف وجود آن در برابر حاکمش مبارزه می‌کند. آنان به دنبال «معنویت‌گرایی سیاسی» می‌باشند، آنان درصدد گشودن راهی برای معنویت در سیاست هستند[3].

به گفتۀ فوکو، انقلاب اسلامی ایران در ۱۹۷۸، در تلاشش برای بیرون انداختن شاه، تمام قدرت پدیده‌های دینی را برای نگه‌داشتن ارادۀ جمعی آشکار کرد. اسلام در اینجا نماد شور آزادی و برابری است نه ایدئولوژی یا مرامنامۀ خاصی. سرنوشت ویژۀ معنویت سیاسیِ شیعی را باید در همین نقطه جستجو کرد؛ یک روحیۀ مبارزه‌جو برای آفرینش سوژه‌ای خود آیین که از دل روابطی عادلانه و برابر و دوسویه سر بیرون کشیده است و از سرسپاری و انقیاد به هر قدرتی سرباز می‌زند و همواره نشان مبارزه و مقاومت را با خویشتن حمل می‌کند و هیچ‌گاه نمی‌تواند به تریبون حاکمان تبدیل شود. تشیع با هر نوع حاکمیتی سر ناسازگاری دارد. تشیع همچون نیروی انفجاری و انقلابی عصیانگر عمل می کند. نیرویی که تن به «حکومت شدن» نمی‌دهد. در این شکل از انقلاب همان‌گونه که روحانیون نقش رهنمودی را بر دوش می‌کشند، همان‌طور هم در دیدرس و نظارت مردمی هستند که این اعتبار راهبردی را به آنان بخشیده است؛ کوچک‌ترین لغزشی از آن‌ها سلب صلاحیت و امتیاز می‌کند. تشیع مکتب اعتراض است همین مکتب به پیروانش آموخته در برابر هیچ‌چیز سکوت نکنند، حتی در برابر انحراف و استبداد روحانیونش. درواقع با این تعریف فوکو از معنویتی سخن می گفت که «اخلاق مقاومت» را ترویج می‌کرد، نوعی تقابل با امور بهنجار شده؛ بنابراین ازنظر او این معنویت نه‌تنها افیون توده‌ها نبود بلکه همچون نیرویی برای تغییر و شور دیگربودگی عمل می‌کرد. فوکو دریکی از گزارش‌هایش راجع به تشیع می‌نویسد: تشیع شکلی است از مبارزۀ سیاسی و شیوۀ تبدیل‌شدن به نیرویی مقاومت‌ناپذیر برای تغییر زندگی و جهان پیرامون خویشتن. بر همین اساس می‌توان نتیجه گرفت فوکو در ایران مفهوم انقلاب را در معنای وسیع «انقلابی بودن» دریافت. انقلاب گونه‌ای از به پا خاستن و خیزشی دیگرگونه شدن و منقلب شدن است؛ تغییر در رابطه با خویشتن و دیگران و خدا و اشیا؛ به‌طوری‌که کل تجربۀ ما را زیرورو کند و منجر به تغییر و انقلاب در خویشتن شود؛ بنابراین فوکو از تنگنای محدود معنای انقلاب به معنای کنشی سیاسی که معطوف به باژگونی حکومت است عبور می‌کند و مفهوم انقلاب را به فرآیند خلاق بازسازی «خود» مرتبط می‌سازد؛ چیزی که در فلسفه و دیدگاه او به «تکنولوژی‌های خود» معروف است.

انتقادات به فوکو

تا جایی که می‌دانیم بسیاری از مفسران فرانسوی که پیش‌تر با فوکو و دیدگاه‌های فلسفی، جامعه‌شناختی و تبار شناختی‌اش با او همراه و هم‌زبان بودند، به‌شدت به ماهیت مسئله برانگیز مواضع فوکو نسبت به ایران انتقاد کرده‌اند. حتی بااینکه بسیاری از روشنفکران برجستۀ فرانسوی درگیر شور و شوق تحولات ایران در اواخر ۱۹۷۸ شده بودند، نه‌تنها هیچ‌کدام در جانب‌داری صریح از اسلام‌گرایان علیه مارکسیست‌های سکولار و چپ‌گرایان، از فوکو پیروی نکرد، بلکه در بسیاری از موارد او را آماج انتقادات شدید قراردادند. به‌ویژه در مارس و آوریل ۱۹۷۹، زمانی که سخت‌گیری‌ها علیه زنان، اقلیت‌ها و دگراندیشان در ایران آغاز شد، نوشته‌های فوکو دربارۀ ایران، گریبانش را گرفت.

درواقع ازنظر مجامع اروپایی لرزه‌هایی که توسط انقلاب ایران ایجاد شد، به نتایج مطلوب داخلی و بین‌المللیِ مورد انتظار نرسید بر همین اساس چند ماه پس‌ازاین ماجرا مقاله‌ای بسیار جدلی و البته تعریضی تحت عنوان «فیلسوفان چه رؤیایی در سردارند» (در تعریض به کتاب ایرانیان چه رؤیایی در سردارند از فوکو) در لوماتَن منتشر شد که توسط کلودی و ژاک بورویل نگاشته شده بود که ستایش شیفته‌وار فوکو از معنویت سیاسی را به‌نقد می‌کشید. بورویل‌ها فهم فوکو از «سیاست معنوی» را به سخره می‌گیرند و می‌گویند که برایشان جالب است بدانند آیا این مفهوم، ارتباطی با «معنای معنویِ» موردنظر فوکو و آنچه هم‌اینک در ایران می‌گذرد دارد یا نه؟ این دو روزنامه‌نگار که گرایش‌های فمینیستی نیز داشتند با اشاره به کتاب «مراقبت و تنبیه» فوکو می‌گویند: «این معنویت که مراقبت می‌کند و تنبیه می‌کند.» آن‌ها همچنین در این مقاله از فوکو می‌خواهند اعتراف کند که نگرش اش در مورد ایران و اتفاقات پیرامون آن بر خطا بوده‌ است. جیمز میلر (James Miller) ) فیلسوف سیاسی جهان انگلیسی‌زبان نیز در نوشته‌های خود مواضع فوکو دربارۀ ایران را نوعی «ساده‌انگاری» دانسته است. دیدیر اریبون (Didier Eribon) عضو هیئت تحریریه‌ی نوول اُبزرواتور، دوست نزدیکِ فوکو و نویسندۀ زندگی‌نامۀ او که تقریباً متعادل‌ترین گفتمان را دربارۀ فوکو و ایران عرضه کرده، نوشته است: انتقادات و طعنه‌هایی که فوکو به خاطر «اشتباهاتش» دربارۀ ایران با آن مواجه شد، به دلسردی ناشی از پذیرش محدود و نقادانۀ جلد اول تاریخ سکسوالیتۀ او افزودند. اریبون می‌افزاید: تا مدت‌ها پس‌ازاین انتقادات و اتفاقات، فوکو به‌ندرت دربارۀ سیاست و ژورنالیسم اظهارنظر می‌کرد. زندگی نامه‌نویس فرانسوی دیگری به نام ژنت کلمبل (Jeannette Colombel) که او نیز از دوستان فوکو بود، می‌گوید مجادلات پیرامون انقلاب ایران و اتفاقات پس‌ازآن حقیقتا فوکو را به‌شدت رنجاند. دیوید ماسی (David Macey) نیز که نویسندۀ جامع‌ترین زندگی‌نامۀ فوکو محسوب می‌شود بیان کرد که حملات انتقادی فرانسوی‌ها و اروپایی‌ها به فوکو به خاطر نوشته‌هایش درباره ایران اغراق‌آمیز و خردکننده بود، با‌این‌حال این نویسنده خود اذعان می‌کند که فوکو آن‌قدر «تحت تأثیر» آنچه در ایرانِ ۱۹۷۸ دیده بود، قرار داشت که بدون شک تحولات ایران و اتفاقات احتمالی آینده‌ای را که شاهدش بود، بد تعبیر کرد. در این رابطه برخی ادعا می‌کنند که برخورد مسئله‌دار منتقدان با فوکو تا حدودی به این خاطر بود که او از هشدارهای فمینیست‌های ایرانی و غربی غفلت کرد، همان‌طور هشدارهای سکولارهای چپ‌گرا را نادیده گرفت، چپ‌گرایانی که از آغاز، رویکردی متعادل‌تر و انتقادی‌تر نسبت به انقلاب اتخاذ کرده بودند.

به‌هرحال اگرچه گفته می‌شود فوکو هیچ‌گاه به‌طور مستقیم به انتقادهای فراوان علیه خود که در نقدها و بررسی‌های «ایران: انقلاب به نام خدا» مطرح می‌شد، پاسخ نداد اما به گفتۀ برخی او تنها چند ماه پس از بازگشت از ایران اظهار کرد بود که «فقط تحت تأثیر تلاشِ مردمی برای گشودن بُعدی معنوی در سیاست، در یک پروژۀ دینی قرار گرفته بود. او همچنین گفته بود که ظاهرا اکنون احضار شده‌ام تا به خطاهایم اذعان کنم. به گفتۀ دوستان و همکاران فوکو او بعدها در گفته‌هایش اذعان کرد آنچه در دیدار از ایران و انقلاب ایران، بدان علاقه پیداکرده بود، نه «خرقۀ ایدلوژیک» بلکه «شورش‌های زنده» بوده است.

منابع

دانیالی، عارف (۱۳۹۳) میشل فوکو، زهد زیبایی شناسانه به‌مثابه گفتمان ضد دیداری، تهران، تیسا

ریچمن، میشل (۱۳۹۱) قدرت و امر قدسی، مترجم سمانه مرادیانی، درباتای، ژرژ. تهران، رخداد نو

فوکو، میشل (۱۳۷۷) ایرانی‌ها چه رؤیایی در سردارند؟ مترجم حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس

فوکو، میشل (۱۳۹۱) ایران روح یک جهان بی‌روح، مترجم نیکو سرخوش، افشین جهان‌دیده، تهران، نی

Afary, Janet and Kevin B. Anderson.Forthcoming.Foucault, Gender, and the Iranian Revolution: TheSeductions of Islamism. Chicago: University of Chicago Press.

Eribon, Didier. [1989] 1991.Michel Foucault. Trans. by Betsy Wing. Cambridge, MA: Harvard UniversityPress.

Macey, David. 1993. The Lives of Michel Foucault. New York: Vintage.

Miller, James. 1993. The Passion of Michel Foucault. New York: Doubleday.

[1] ـ Paul Michel Foucault:1926-1984

[2] ـ نمونه‌ها از کتاب مجموعه مقالات «ایرانیان چه رؤیایی در سردارند؟» و یادداشت‌های فوکو پیرامون ایران.

[3] ـ یادداشت‌های «فوکو» درباره انقلاب ایران پیش از ۲۲ بهمن ۵۷، در جلد سوم «یادداشت‌های پراکنده فوکو» (متن فرانسه) منتشرشده است و در فارسی نیز با ترجمه حسین معصومی همدانی انتشاریافته است.